А.А. Павлович (Пермь)
Праксеологический аспект анализа ненасилия Исходя из дискурса русского языка, ненасилие представляется деятельностью, отличающейся от насилия. Оно может достигать степени противостояния манифестирующему насилию. В соотношении этих понятий насилие выступает как необходимый общественный процесс, а ненасилие индивидуально, свободно и случайно: оно может быть, а может и не быть. При этом, формально рассуждая, насилие есть негативное различение от позитивной общественной силы. Такой дискурс речи позволяет установить цепочку терминов «сила — насилие — ненасилие», представляющую сеть действительных отношений общества и феноменов сознания, проникающего в эти отношения. В этой цепочке ненасилие не является базовым и основополагающим, но составляет, пожалуй, инновационный фактор.
Сила имманентна бытию. Она есть состояние, а тем самым и функция чего-то субстанциального и изменчивого. Сила свойственна чему-то или кому-то, но прилагается и к иному . В отличие от силы насилие осуществляется над чем-то . В насилии сила выходит за свои внутренние границы и, пожалуй, становится трансцендентальной самой себе. Насилие ценностно негативно, а сила позитивна в личностной и общественной жизни, если речь идет о нормативном бытии.
Ненасилие предполагает активность лица по отношению к чему-то и кому-то. Ненасилие есть сила, направленная против насилия. Онтологически ненасилие и имманентно, и трансцендентально. Оно — более сложный феномен личности и общества, чем сила и насилие. Ненасилие более хрупко и ситуативно, нежели сила и насилие. Ненасилие есть своеобразная «надстройка» над силой и насилием.
Итак, терминологически-языковое обращение к ненасилию выявляет его включенность в целое, в котором есть и иные компоненты: сила и насилие. Пожалуй, это «доказывается» чувственно и эмоционально тем, что человек постигает в отношении самого себя. Сила ему нужна для решения задач, она задействует его волю и решимость. Насилие человек ощущает как то, что осуществляется над ним и вопреки его воле, и что он сам может осуществлять, а не только другие лица. Ненасилие человека предполагает осмотрительность : ведь его сила или насилие могут «навредить» тому, что, с его позиции, в этой ситуации недопустимо.
Чувственно ненасилие может явственно предстать перед личностью. Так, например, постигается библейский рассказ о восхождении Христа на Голгофу, его распятии и смерти. Тело Христа растерзано ударами, на голове терновый венок и надо еще нести тяжеленный крест, поднимаясь на возвышенность. При этом враги осыпают его проклятиями, осуждениями и издевательствами, а друзья и ученики прячутся и не облегчают участи. Однако Христос претерпевает все мучения. Он не сопротивляется, не применяет ни силы, ни насилия по отношению к обидчикам. Наверно, даже инстинктивно человек, находящийся в такой смертельной ситуации, стал бы сопротивляться, протестовать, вырываться или попытался бы прервать эти муки преждевременно, еще до распятия. Но тогда эти действия представляли бы собой не ненасилие, а проявления силы или насилия по отношению к обвинителям. Феноменология ненасилия, финального для человеческой жизни Христа, становится нарративом, который можно осмыслить понятийно.
Смысл долготерпения Христа перед смертью в том, чтобы взять на себя грехи людей, среди которых не только его противники и враги, но и друзья. Ненасилие Христа проводится последовательно вплоть до момента смерти. Ненасилие Христа практично , представляя собой реальную, символическую и духовную расплату за грехи людей. Как практика, ненасилие не воображаемо, не иллюзорно, но опирается на знания, волю и веру. Эта вера трансцендентна: доверие Богу Отцу, которому Христос «вручает» свою жизнь. Эта трансценденция постигается в повседневности в рамках христианской культуры. Вера обладает действенностью и может «регулировать» экзистенциалы — боязнь, страх, ненависть, мучение, терпение и готовность на смерть. В ненасилии Христа практическое (его «дело») противостоит экзистенциальному и ценностно выше его.
Ценностно ненасилие направлено на то, чтобы противостоять конкретному многообразию значимого в сфере сущего и вводить иные значения и смыслы. Оно отрицает определенные негативные ценностные аспекты в реальной ситуации. Ненасилие, как экзистенциально осмысленное, есть идеал , который является ценностью неблизкой, недостижимой, трансцендентальной и трансцендентной. Понятно, что идеалы хрупки, беззащитны, и требуется значительная сила для их осуществления.
Скептически же говоря, идеалы вообще не осуществимы, а вместе с ними проблематично и ненасилие, как функция и средство. Оно сиюминутно и ситуационно. Критика скептицизма по проблеме ненасилия понуждает к позитивной разработке ее аспектов. Ценностный аспект анализа ненасилия актуален в культурологическом и мировоззренческом планах, демонстрируя многообразие позиций, имеющихся в обществе и конкурирующих между собой.
То насилие, которое Христу пришлось преодолевать посредством ненасилия, есть власть , враждебная его деятельности. Всякая власть есть определенная конфигурация взаимосвязи силы и насилия в обществе. Власть изначально свойственна культуре. В природе, соглашаясь с терминологией, все рождается и порождается, а тем самым и умирает. Человек, как и все природное, также рождается и умирает, но он живет и действует еще в сфере культуры. Артефакты культуры обеспечивают преемственность взаимосвязи в жизни индивидов, поколений людей, их общностей и обществ. По-видимому, изначально власть в обществе возникает во взаимоотношениях «мы» и «они», каждое из которых есть определенная общность. «Мы» обладает силой лишь тогда, когда применяет насилие и к природе, и к общности «они». И наоборот, «они» обладают силой, когда действуют насильственно по отношению к природе и общности «мы».
В «мы» взаимоотношения многих «я» выстраиваются во взаимосвязи с противоборством «мы» и «они». Тут власть есть соотношение силы и насилия. Вместе с тем в общество входит война как ведущая «человеческая» сила развития (в то время как животные не воюют друг с другом, а борются за существование). В таких исторических обществах ненасилие , на наш взгляд, ограничивается рамками взаимоотношений, возникающих между многими «я», в пределах «мы». Ненасилие здесь носит личностный, ментальный и практический характер, изначально преимущественно развертываясь социально в рамках общности, свойственной «мы».
С появлением городов, ремесел, государств, частной собственности формируются цивилизации. В условиях цивилизаций противостояние «мы» и «они» ослабевает, так как такие общности людей зачастую оказываются включенными во властные системные отношения. Поэтому стало возможным применение ненасилия «мы» по отношению к общности «они». Однако развитие индивидуализированных «я» уже требует власти «оно» , т.е. того, что само по себе трансцендентно, и становится достоянием культуры людей и фиксируется в вере. Тем самым устанавливается баланс и гармония как естественного состояния (природного) и искусственного (культурного), так и сверхъестественного (сферы трансцендентного). Действие власти приобретает всеобщность в сферах личности и общества, а между знанием и верой устанавливается конфигурация, сконструированная культурой и исторической эпохой.
Итак, осмысление ненасильственных действий Христа, как человека, возможно лишь тогда, когда охватываются аспекты культурного и трансцендентного, а также проблематика власти. Ненасилие Христа — источник новых ценностей, которые встречают насильственное сопротивление.
Обратимся к важному для контекста философии ненасильственному поведению Сократа. Три гражданина Афин предъявили ему разные обвинения, и демократичный суд, где Сократ дважды выступал в свою защиту, приговорил его к смерти. В ходе процесса друзья могли бы представить выкуп за жизнь Сократа и могли бы помочь бежать ему из тюрьмы, но все это он отверг и «свободно» выпил яд. Так, впервые в цивилизации Запада философ был осужден на смерть за свое философствование. Можно по-разному интерпретировать этот последний прижизненный поступок Сократа, тем более зная, что через несколько лет его сограждане поставили ему памятник и осудили его обвинителей. Рассмотрим его ненасильственное поведение по отношению к действиям противников через призму идей философии Сократа.
Философствование Сократа положило начало парадигме классической философии Запада. Сократ философствовал, позиционируя натурфилософам в их усилиях найти субстанциальные начала космоса. Софистам он позиционировал в отношении их релятивизма по поводу истины, элементов скептицизма и сенсуализма. Сократ строил свою философию антропоцентрически, проводя принцип рационалистической гносеологии, развивая этику, как дисциплину личности в плане добродеятельности. Основные новации Сократа
были подхвачены Платоном и Аристотелем и впоследствии развивались далее, вплоть до представления в системе философии Гегеля.
В диалоге Платона «Пир» Сократ, излагая свою мысль словами Диотимы, рассуждает так:
« — Так кто же, Диотима, — спросил я, — стремится к мудрости, коль скоро ни мудрецы, ни невежды философией не занимаются?
— Ясно и ребенку, — отвечала она, — что занимаются ею те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами, а Эрот к ним и принадлежит. Ведь мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом, т.е. любителем мудрости, а философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой» .
У этой аргументации Сократа имеется мифологический контекст, который для него и его современников был убедительным. Сама же установка, что философ занимает промежуточное положение между мудрым (божественным или, в частности, интеллектуальным) и невеждой (обыденным миропониманием), стала классической на Западе. Получается, что философ лишь любит мудрость, не основывая ее ни на любви, ни на власти, т.е. он не действует и не заявляет. Тем самым он не понимает, что может представлять позицию власти, как силы, прибегающей при необходимости и к насилию. Известно, что Платон пытался преодолеть эту апорию, представив в «Государстве» философов в качестве сословия управляющих. Однако позднее в диалоге «Законы» от этой идеи он отказывается.
В майевтике Сократа приоритет в соотношении мысли и слова отдается понятийной сфере, да и добродетели Сократ понимает рационалистически. Сократ не постигает еще значимости воли и веры. Такой подход Платон развивает в учении об идеях. Однако еще софисты (например, Горгий) полагали, что слово — великий «владыка». Они учили риторике, чтобы побеждать в спорах, и считали себя учителями мудрости. Софисты оказались просветителями, направлявшими учеников на завоевание демократической власти. Напротив, аристократизм позиции Платона сделал его лишь «просветителем» тиранов Сиракуз, что оказалось неэффективным.
Итак, философ в традиции классической философии — это интеллектуал , ищущий истину. Исходно образ классического философа Запада конституируется, опираясь на логику и этику. При этом недооцениваются властные отношения в обществе. Аристотель в трудах по этике, в частности, развернул учение о праксисе ( praxis ), как деятельности людей. Антропологически мысля, эту линию продолжил Кант. В контексте просвещения Нового времени он создал учение о практическом разуме, который значимее теоретического разума. Именно в парадигме классической философии Запада была создана праксиология — философская теория деятельности, нацеленная на должное бытие, противостоящее сущему бытию. Ценностно праксиология основывается на учениях о добродетели и долге.
Маркс открыл технологическую значимость природы для общества и определил человека как производительную силу общества. Практика определяется в марксизме как чувственно-предметная деятельность, сущностная для революционного преобразования общества. Однако марксистская критика классической праксиологии недостаточна для анализа ненасилия, как той практической деятельности, которая основана на личностном и духовном компонентах.
Ницше основательно критикует классическую парадигму философии Запада. Философема Ницше фиксирует силу жизни в «воле к власти». Деятельность Христа (а вместе с этим и его ненасилие) он определяет как свойственную сверхчеловеку, в то время как современные ему христиане в силу своей «слабости» убили бога, что ведет к «смерти» человека.
Во второй половине ХХ в. складывается философская концепция деятельности, которую мы определяем как праксеологию , отличную от классического учения — праксиологии. Праксеология анализирует повседневность как множественность практик, среди которых есть не только материальные по форме, но и интеллектуальные, и духовные. Праксеология предполагает такой анализ множественности практик, который следует осуществлять разными средствами — рефлексивно, феноменологически, экзистенциально, герменевтически и аксиологически. Синтезирующим моментом при этом должно быть то последующее властное осуществление практик , которое окажется ценнее, чем действующая повседневность. Праксеология не исключает праксиологии, но указывает границы ее применимости и дополняет ее.
Если анализировать праксеологически ненасильственное поведение Сократа, то при этом вскрывается различие с праксиологическим видением, вдохновившим действия Сократа. Ведь он сам выступает в суде, вместо того чтобы доверить это адвокатам, в качестве которых выступили бы его друзья. Его стремление всегда искать истину не убедило судей в ходе разбирательства по поводу предъявленных ему обвинений. В тюрьме Сократ рассуждает о том, что в Аиде прекрасно будет беседовать с Гомером и Гесиодом и что вообще философствование есть подготовка к смерти. Он вдохновлялся добродетелью — необходимостью подчинения закону, т.е. решению демократического органа полиса. И это правильно с позиции праксиологии . Однако праксиологический дискурс фиксирует, что решение суда было несправедливым, а преждевременный уход из жизни Сократа лишил человечество возможности использовать плоды несостоявшегося, но, без сомнения, плодотворного его последующего философствования . Кроме того, рационализм Сократа, не признающий в отличие от Христа трансцендентной веры, подорвал и его личностную веру в собственное «дело» жизни — убеждать афинян заботиться о душе более всего. Следовательно, праксеологическая критика ненасилия Сократа обращает внимание на проблемы воли, веры и власти, в отношении которых знания Сократа оказались недостаточными.
Праксеологический анализ предсмертного ненасилия Христа позволяет выявить, в частности, такую ценность, которая стала общечеловеческим достоянием. Таково терпение . «Бог терпел и нам велел» — это наследие не только верующих, но всех культурных людей Запада.
Итак, если ненасилие, как грань властного отношения во взаимосвязи силы и насилия, имеет ценностное значение, то оно праксеологично , т.е. личностно и общественно значимо. Антиномия ненасильственного творчества ценностей общества и экзистенциального бытия человека (вплоть до готовности к смерти) не разрешается праксиологически. Но праксеологически эта антиномия может быть разрешена, если личность отыскивает гармоничное сочетание знаний, дела, воли, веры и власти. Пожалуй, все новые ценности формируются не через насилие, но лишь посредством ненасилия. Эта констатация может внести трагедию в жизнь человека, создающего ценности. Ненасилие ценностно креативно, но экзистенциально оно драматично.
Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 134.
|
