С.В. Поросенков (Пермь)
Идея ненасилия и специфика религиозного опыта Насилие и ненасилие ? это необходимо сопряженные, взаимодействующие компоненты человеческой деятельности. Эти понятия не имеют смысла в природных процессах: ураган, землетрясение, наводнение не совершают насилия. Воля и самосознающий субъект ? это необходимые условия для наделения смыслом понятий насилия и ненасилия. Если принимать только эти необходимые условия, то тогда в человеческой деятельности всегда есть сочетание насилия и ненасилия.
Принимая волю и самосознание субъекта деятельности как условия смысла насилия и смысла ненасилия, можно определить признаки этих понятий, отвлекаясь от специфики объекта, на который направлена эта деятельность. Тогда абстрактно-философски определимы следующие признаки насилия и ненасилия. Насилие ? это человеческая деятельность, которая сужает спектр возможностей существования и развития того, на что направлена эта деятельность, вплоть до разрушения, уничтожения объекта деятельности. Ненасилие ? это человеческая деятельность, которая расширяет спектр возможностей существования и развития того, на что направлена эта деятельность, вплоть до создания качественно нового объекта деятельности из его собственных потенций. В этом смысле можно говорить о насилии и ненасилии в отношении природы животных, человека, социальных институтов, в отношении человека к самому себе.
Так, насилие человека над природой с помощью науки и техники является глобальным процессом, развивающимся в последние столетия. Происходит разрушение основных целостных компонентов планеты Земля ? атмосферы, гидросферы, биосферы, почвы, а также осуществляется массовое уничтожение растений и живых существ. Принимая во внимание позитивно ценностное значение естественно существующих и развивающихся из собственных потенций целостных компонентов планеты Земля, можно констатировать, что насилие над природой ? это злокачественный необратимый процесс, а человеческая деятельность в ее насильственной составляющей ? онтологическая основа зла.
Более конкретно выглядят признаки насилия и ненасилия, когда речь идет только о субъект-субъектном взаимодействии. Тогда воля и самосознание рассматриваются в качестве критериев различия насилия и ненасилия, содержащихся в субъекте, на который направлена деятельность другого субъекта. «Насилие ? общественное отношение, в ходе которого одни индивиды (группы людей) с помощью внешнего принуждения, представляющего угрозу жизни, подчиняют себе других, их способности, производительные силы, собственность… Насилие ? это действие, на которое в принципе не может быть получено согласие тех, против кого оно направлено, ибо оно не считается, с их целями, правами, интересами» .
Философствование на основе религиозного опыта, как правило, содержит в себе отрицание насилия как в предельно широком смысле этого понятия, так и в строго этическом смысле, характеризующем только субъект-субъектное взаимодействие. И, вместе с тем, философствование на основе религиозного опыта предполагает поиск путей осуществления ненасильственной деятельности, осмысление и реализацию принципов такой деятельности, которая обеспечивает гармонию сосуществования человека с самим собой, с другими людьми, с обществом, с природой. Есть ли нечто общее в различных религиях, обусловливающее этот приоритет ненасилия?
Думается, что при всей специфике и многообразии религиозного опыта различных религий, в первую очередь, на философствование оказывает прямое или опосредованное влияние рецептивно-пассивный характер этого опыта.
Рецептивно-пассивный характер религиозного опыта ориентирует субъекта опыта (индивида, группы) на предельное ограничение или исключение форм активности, преобразующих те или иные фрагменты сущего. Гармоничное со-бытие с сущим, а в конечном счете со всем существующим, является идеалом для религиозного отношения к действительности, так как именно субъект внедеятельный становится реципиентом, способным оптимально в себе воспринять, пережить, почувствовать, понять действие Бога или иначе трактуемых трансцендентных сил. Системы упражнений йогов в индуизме, умное делание монахов в православии, уход от форм обычной деятельности у суфиев и многие другие способы отвлечения от преобразующей человеческой активности и ее последствий направлены на рецептивно-пассивное со-бытие с бытием в целом. И уже эта устремленность образует основы выхода за рамки необходимой сопряженности насилия и ненасилия человеческой деятельности, преобразующей сущее.
Вечность, смерть, бессмертие, Бог и трансцендентальные силы ? это такие онтологические реальности для религиозного человека, которые неподвластны деятельности. И это не объекты, противостоящие действиям человека, как противостоят ему вещи, процессы, общественные отношения, социальные институты, другие люди. Наоборот, полное религиозное самоопределение человека предполагает переживание подчиненности, вовлеченности, зависимости, тварности, растворенности и иных подобных рецептивно-пассивных переживаний собственного бытия. Поэтому из рецептивно-пассивного отношения к вечности, смерти, бессмертию, Богу и трансцендентальным силам образуется субъект действия в той или иной мере вторичный, изначально регламентированный соответствующей религиозной традицией. Нормы морали, включая те или иные ограничения насилия, для человека, самоопределяющего себя в вечности, исключительно надэмпиричны, внеэмпиричны и не могут быть поставлены в зависимость от причинно-следственных связей, позиций классов, социальных групп, рациональных истолкований.
«Не убивай» и «не лги», например, по смыслу религиозного понимания, это априорная форма поведения, деятельности, отношений, независимая от эмпирических обстоятельств и рациональных интерпретаций. И только тогда, когда индивидуальный или социальный субъект деятельности становится мотивирован конкретно-историческими событиями, процессами, условиями, которые выводят субъекта из бесконечных смыслов бытия (вечность, смерть, бессмертие, Бог) в определенность быть конечным субъектом, возникают явления сопряженного в конкретных действиях насилия и ненасилия. Крестовые походы, инквизиция, мусульманские завоевания и крайние формы агрессивности мусульманских террористов сегодня ? это род явлений, которые в каждом случае должны быть объяснены кризисными процессами в самой религии как явлении культуры, как социальном институте, как форме общественных отношений. Насилие же само по себе, как в широком философском его понимании, так и в узком этическом смысле, чуждо природе религиозного опыта в силу приведенных выше рецептивно-пассивных и внеэм
пирических его характеристик. Начиная с древнейших табу первобытных религий до развитых традиционных религий религиозное ограничение и отвержение насилия было формой обеспечения существования социальности и культуры вообще.
Творцы действительно значимых религиозно-этических систем с древности ориентировались на ненасилие как идеал бытия в мире и поэтому придавали важное значение такому модусу ненасилия, как недеяние. Ориентация на недеяние, на выход из всех форм активного отношения к сущему ? необходимый признак религиозного отношения к действительности. Осуждая активность по отношению к врагам, осуждая формы нападения первым, Лао Цзы говорит: «Кто поступает так, тот забывает главный принцип моего учения о том, что "мягкое и слабое да побеждает твердое и сильное"» . Императив «достичь могли всего ? через недеянье» представляет собой рационализацию переживания слияния человеческого существования с изначальной целостностью гармоничного в самом себе сущего. «Первоединство заключено в извечном недеянии, ибо оно всегда вне целей, вне желаний, при этом все обретает свой истинный порядок» .
Другой репрезентативный источник восточной мудрости, жемчужина древнеиндийской философской мысли ? Бхагавадгита также увязывает недеяние с гармоничным бытием в целостности мира: «Точно так же, как муж заблудший поступает, действием связан, непривязан, пусть действует мудрый, укрепляя миров целостность. Мудрый йогин, в делах искусный, пусть людей к делам побуждает, пусть бездействием не смутит он простаков ? тех, кто действием связан» .
В авраамических религиях наиболее отчетливо и последовательно значение ненасилия и в его рамках недеяния выразил Иисус Христос. Осуждение действий, самих эмпирически определенных поступков, ведущих к ссорам, убийствам, он перенес на внутренний мир человека. Он осуждает не только действия, но и помыслы, субъективные мотивы, которые могут породить насилие. Непротивление же злу насилием озарено полной верой в то, что сила, творящая зло, сама себя рано или поздно уничтожит. Непротивление злу насилием опирается на идею отсутствия онтологического основания зла. Но важно подчеркнуть, что переживание гармонии со всем сущим через личную сопричастность и со-бытие с источником всякого сущего, близко восточным учениям, хотя в них чаще всего не находилось места для личностного понимания абсолюта. Близость и общность истока ненасилия, недеяния, непротивления злу, уверенности, что слабое, в конечном счете, побеждает сильное, ? проистекают именно из коренной особенности религиозного отношения. Таковое включает в себя пассивность, рецептивность, со-бытие со всем сущим, а не противопоставление субъекта сущему или его фрагментам. Такое противопоставление, по необходимости, возникает через совершение действий.
Рассматривая идею ненасилия в ее отношении к специфике религиозного опыта, нельзя обойти вниманием проблему роли действия, «технологий», способов структурирования человеческих переживаний. Таковые направлены к обретению состояния духовной бесконечности, открытой трансцендентному миру, святому, вечности, возвышению над антиномичностью смерти и бессмертия. Молитвы, обряды, системы упражнений, ведущие к мистическому постижению, посты и многие другие явления религиозной жизни можно истолковывать как действия и формы активности, в которых субъект религиозного опыта совершает насилие над собой. Другими словами, он сужает спектр возможностей своего бытия в секулярном мире и развивает способности веры, мистического постижения, экзистенциального самопонимания, в ущерб развитию рациональных способностей познания и практически значимых для земной жизни навыков и умений.
В философских подходах, которые до всякого обсуждения каких-либо кардинальных проблем исходят из субъект-объектного понимания мира и человека (а религию заведомо рассматривают как одно из явлений культуры, детерминированное социально-экономическими, психологическими и иными факторами и условиями), признается, что действия, формирующие религиозный опыт, необходимо содержат в себе и внешнее насилие и насилие субъекта над самим собой. К. Маркс, рассматривая сущность религии как отражение процессов отчуждения и самоотчуждения человека, а также полагая религию, как социальный институт и как идеологию, подсистемой в общей системе отношений эксплуатации, не только допускает возможность, но, по существу, трактует насилие как необходимый компонент общественного и индивидуального религиозного опыта. З. Фрейд, хотя и из других методологических оснований, также полагает в религии, исторически возникшей в форме коллективного невроза, ? компонент культурного насилия и принуждения по отношению к глубинным интимно-субъективным проявлениям объективных бессознательных процессов (либидо и инстинкт смерти).
Думается, что и К. Маркс, и З. Фрейд радикально противоречат исходной сущности религиозного опыта, наделяя таковой компонентом насилия. И все же К. Маркс, З. Фрейд, а также Ф. Ницше, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер, Х. Плеснер, Л. Витгенштейн, Б. Рассел и многие другие мыслители Новейшего времени отразили глубокое изменение религии, религиозного опыта, а главное ? самого человека. Предметом бесконечных дискуссий может быть то, насколько правомерна экстраполяция их схем объяснений религии и человека на все традиционное в религии и человеке. Но несомненно, что в последнее время происходят тотальные превращения и изменения религии, культуры в целом, самого человека. Поэтому простая экстраполяция на современность идей недеяния и ненасилия, безусловно присутствовавших в истоках основных религий, теперь оказывается упрощением.
В теологическом поиске ХХ столетия можно заметить тенденцию игнорирования изменений, которые в последнее время охватили религию и угрожают самой ее сущности. К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, Д. Бонхеффер, братья Нибуры и другие теологи своим творчеством стремились обосновать те или иные способы сохранения духовного ядра религии, включая ее потенциал сдерживания насилия. Однако перед лицом глобального роста многообразных форм насилия над природой и человеком, одних групп людей над другими, посредством все более сложных технологий, следует определить действительный потенциал ненасилия в существующих религиях и культивируемых ими формах религиозного опыта. Независимо от концепций, субъективных позиций теологов, общественных настроений в тех или иных религиозных группах следует признать наличие в религии таких изменений, которые обусловливают включение субъектов религиозного опыта в различные формы насилия. В обществе возникают группы, идентифицирующие себя с той или иной религией, но действующие насильственно, в противовес нормам-запретам и нормам-разрешениям, фиксируемым в Бхагавадгите, Библии, Коране и других священных книгах.
Религиозный опыт определяет парадигмальный приоритет норм ненасилия. Современное общество поставило под вопрос эту парадигму. Впрочем в постиндустриальном обществе для индивидов и групп становится маловероятным само воспроизводство и существование религиозного опыта в его рецептивно-пассивном аспекте. Глобальная деятельность современного человечества такова, что все многообразие субъектов независимо от их конкретных функций в каких-то локальных подсистемах, социальных институтах (в том числе и церкови) объективно втянуты в общий процесс разрушения природы, а также разрушения всех форм традиционной культуры, включая саму религию. Не случайно теологическая критика К. Бартом религий ХХ в. включала в себя критику религии как технологии взаимодействия челов-ека ? субъекта с Богом. Жить в системе современной глобальной деятельности ? значит действовать, владеть многообразными технологиями, преобразовывать соприкоснувшиеся с субъектом фрагменты сущего и преобразовывать самого себя. Отражением этой ситуации стали многообразные философские концепции и методологические установки гуманитарных наук (особенно социологии, психологии, педагогики, лингвистики), которые исходят из принципа деятельной сущности человека.
Рецептивно-пассивный аспект человеческого существования уходит вообще на периферию самосознания типичного субъекта-деятеля. А гуманитарные науки, развивающиеся на основе деятельностных методологий, оказывают обратное воздействие на социальные отношения, социальные институты и ? особо ? систему образования, тем самым еще более активируя индивидов-субъектов и коллективных субъектов различного уровня. Таким образом, сам объективно возрастающий динамизм системы глобальной деятельности человечества (как и формы зависимого от него познания) ведет к исчезновению в каждом человеке важнейших модусов бытия и способностей (вера, экзистенциальное понимание, мистическое постижение). К исчезновению таких форм связи языка с мышлением и чувственностью, которые во всех традиционных доиндустриальных обществах были естественной природно-культурной данностью или, точнее, неотъемлемой принадлежностью человеческого существования.
Психоанализ обнажил глубочайшие изменения психики современного человека. Лингвистика указывает на изменения в его языке (особенно у европейцев). Медики, психологи, социологи и культурологи свидетельствуют о его перемене в отношении к смерти. Все эти изменения свидетельствуют о внутреннем, качественном преобразовании у современного человека и его религиозного опыта: частичной инфляции такового и даже утраты его рецептивно-пассивного компонента. Следовательно, наблюдаемый ныне рост индивидуальной и коллективной насильственной активности человека, формально обосновываемой его принадлежностью к какой-либо религии, на самом деле является следствием подавления нашего современника (вместе со всеми формами его самоопределения, включая и религиозные идентификации) динамизмом глобальных процессов и перемен в современном мире. Современные многообразные системы деятельности разрушают изнутри не только религию (в аспекте устранения рецептивно-пассивного модуса человеческого существования), но также мораль, искусство, философию.
В этом смысле можно говорить о глобальном факте свершившегося в современном мире насилия. Деятельный субъект исключил из спектра возможностей своего существования, а также развития самопонимания, пассивность события с бытием всего сущего самого по себе. «Кто» или «что» стал или стало субъектом или источником такого насилия? Это, говоря словами М. Хайдеггера, «люди», т.е. близкий и безличный «мы ? субъект», субзистирующий в каждом, кто формируем деятельностью. Кризис и проблематичность существования религиозного опыта в качестве основы регулятивного действия принципа ненасилия, как и кризис других культурных форм человеческого опыта, углубляется. Он углубляется по мере того, как люди в отношении самих себя становятся субъектами деятельности и, вместе с тем, объектами применения множества разнородных технологий, среди которых мы видим и растущую технологичность в сфере религии.
Сам рост многообразных форм насилия ставит следующую проблему. Современность ? это канун самоуничтожения человечества или переходный период к новым формам культуры? В том числе и к тем новым формам религии, которые будут адекватны становлению нового человека? Человека, как субъекта деятельности, и человека, как объекта многообразных деятельных технологий? В традиционных религиях и в религиозной философии этот вопрос не разработан теоретически. Для философии же в универсальном смысле этот вопрос выглядит как метафизический регулятор философствования: быть человеку или не быть вообще ничему человеческому.
Гусейнов А.А. Ненасилие // Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2000. С. 14.
Лао Цзы. Дао Дэ Цзин. Орел, 2003. С. 64.
Там же. С. 72.
Там же. С. 186.
Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. М., 1985. С. 3.
|
