И.А. Ильин

О сопротивлении злу силою. О мече и праведности

Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Может ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силой? Таков был основной, двуединый вопрос, породивший все наше исследование. Что можно и должно ответить на этот вопрос, когда его ставит нравственно-благородная душа, ищущая в своей любви к Богу и Его делу на земле религиозно верного, волевого ответа на идущий извне напор зла?

Ответ, добытый нами, звучит несомнительно и опреде ленно: физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека, и тогда он не в праве от них уклониться. Исполнение этой обязан ности введет его, в качестве участника, в великий историчес кий бой между слугами Божиими и силами ада; и в этом бою ему придется не только обнажить меч, но и взять на себя бремя человекоубийства.

Но именно в связи с этим последним выводом в разрешении основной проблемы возникает глубокое и существенное осложнение. Убить человека… Но разве убивающий ближне го соблюдает свое «нравственное совершенство»? Разве такой исход может быть нравственно верным, безгрешным, правед ным? Ведь, согласно основному вопросу, ответ должен был удовлетворить человека, «стремящегося к нравственному со вершенству»… Разве совесть человека может, при каких бы то ни было условиях, признать убийство человека безгрешно- праведным делом? А если не может, то как же удовлетвориться таким ответом?

Мы установили с самого начала, что все исследование имеет смысл только при полной и безусловной честности с самим собою, только при отсутствии упрощений и замалчи ваний, пристрастия и малодушия. Здесь непозволительно и не следует скрывать от себя что бы то ни было; напротив, надо открыть себе глаза на все и все правдиво договорить перед лицом предмета. И потом уже принять окончательное решение, в уверенности, что оно не двусмысленно и верно.

В самом деле, в борьбе со злом, особенно при внешнем понуждении и пресечении, не терпит ли умаления или искажения личное нравственное совершенство борющегося? Нельзя не отметить с самого начала, что форма этого во проса — суровая, категорическая, явно предвосхищающая единственно возможный ответ («да, терпит») — может скры вать за собою некий серьезный дефект нравственного опыта или видения, и тогда она может вызывать в душе у спрашиваемого двоящееся впечатление наивности и лицемерия. Вопрос ставится так, как если бы человек (может быть, сам вопро шающий) обладал уже личным нравственным совершенст вом, и вот, обладая им и ценя его выше всего в жизни, опа сался бы увидеть его умаленным или искаженным через свое участие в пресекающей борьбе со злом. Безгрешный и пра ведный человек опасливо ищет праведного и святого образа действий, с тем, чтобы соблюдать только его и никогда не приобщаться к какому-либо другому образу действий, не со всем совершенному или не безусловно праведному. Если, при этом, спрашивающий действительно уверен в том, что он «праведен» и что человеку вообще доступно в его деятельнос ти безусловное и полное совершенство, то это свидетельству ет о некоторой ограниченности его нравственного опыта и о наивности его духовного видения; если же спрашивающий знает о своей личной неправедности и об обреченности всех человеческих действий на большее или меньшее несовершен ство, то вопрос его оказывается лицемерным.

Ни наивность, ни лицемерие не оправдывают постановку вопроса, отправляющуюся от нравственного совершенства, как данного, как наличного или вообще легко доступного че ловеку в нашей земной жизни. Тому, кто хоть раз в жизни по пытался реально представить себе, как жил бы, чувствовал и действовал действительно нравственно совершенный чело век, и кто потом попытался сравнить этот образ со своим соб ственным, сознательным и бессознательным укладом или за рядом влечений и желаний, тому и в голову не придет требовать для своей мнимой «святости» абсолютно «правед ных» жизненных исходов. Это было бы столь же реально, умно и состоятельно, сколь состоятельно, умно и реально че ловеку, провалившемуся по пояс в болото, рассуждать о том, как бы ему вернуться домой, не допустив на своей одежде ни одного влажного пятнышка. Во грехах зачатый, во грехах воз росший и совершивший полжизни, окруженный такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодейст вия во зле, — человек вряд ли имеет основание ставить перед собою практические вопросы абсолютного измерения и зада чу немедленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей, тем более чуждою стано вится ему точка зрения морального максимализма, тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и воз можностей и тем более снисходительным он делается к сла бостям ближнего. Он научается понимать евангельский завет «совершенства» (Мтф., V . 48; Луки, V . 35) как долгую лестницу страдающего восхождения, как зов сверху и как волевое нача ло совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантически требующее непрерывной безукоризненности.

Человек не праведник; и борьбу со злом он ведет не в ка честве праведника и не среди праведников. Сам тая в себе на чало зла, и поборая его в себе, и далеко еще не поборов его до конца, он видит себя вынужденным помогать другим в их борьбе и пресекать деятельность тех, которые уже предались злу и ищут всеобщей погибели. Пресекающий сам стоит в бо лоте, но нога его уперлась в твердое место, и вот он уже помо гает другим, засасываемым трясиною, выйти на твердое мес то, стремясь оградить их и спасти и понимая, что он сам уже не может выйти сухим из болота. Конечно, от слабости и из б ездны никому не поможешь и никого не укрепишь; но из малейшего проблеска силы, видения и веры может уже про изойти начало спасения. Тот, кто сам уходит в трясину и за хлебывается, тот, конечно, не борец и не помощник; но ут вердившийся — уже помощник и уже борец, хотя и стоит сам в болоте. И не странно ли было бы видеть его полное безразличие к погибающим и слышать лицемерное оправдание, что «помогать вообще может только тот, кто стоит на берегу» и что он «тоже поможет кому-нибудь, когда сам выберется из болота и совсем обсохнет, но и тогда с тем, чтобы самому никак не забрызгать свою одежду»…

Человек, искренно любящий и волею ведомый, борется и от малой силы, помогает и от бедности. И начинает не сверху, от идеала, а снизу, от беды и от нужды. И он прав в этом; ибо разумно и реально идти в борьбе со злом не от максимума нравственного совершенства, закрывая себе глаза на свою не праведность и на всем присущую грешность, а от наличной ситуации злых страстей и благородной воли, отыскивая воз можный минимум греха и возможный максимум помощи и укрепления. Это совсем не значит, что человек должен пога сить в себе волю к нравственному совершенству; напротив, эта воля необходима ему до последнего издыхания. Но это значит, что наивная фантазия о его легкой доступности изви нительна только детям; быть святым в мечтании не то же самое, что быть святым на деле; и от восприятия этого раз личия, от его проникновенного постижения душа человека мудреет и закаляется. Человек постоянно должен ростить и укреплять в себе волю к нравственной чистоте, чистую и ис креннюю волю к полноте духовной любви и к ее цельному из лиянию в жизненные дела; но он не должен воображать, что это ему легко и быстро дастся. Однако чем большего он в этом достигнет, тем менее неправедный или, что то же самое, тем более праведный исход ему всегда удастся найти. «Больше го» достигнет тот, кто ищет «всего»; но бывает и так, что не разумное, настойчивое требование «всего» отнимает у человека и «меньшее». Ибо есть определенные жизненные положения, при которых заведомо следует искать не правед ности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправед ности, и в этих случаях практический максимализм всегда будет проявлением наивности или лицемерия.

Все эти соображения отнюдь не должны погасить или ос тавить без ответа вопрос, предложенный нравственным мак сималистом. Пусть он практически не прав, из наивности или из лицемерия; однако теоретически этот вопрос полон глубо кого смысла, и нравственная философия обязана его исследо вать. Мы не имеем права уклониться от ответа на него и потому спросим еще раз: сопротивляющийся злу силою и мечом — удовлетворяет ли в этом всем требованиям нравственного совершенства? Остается ли душа его чистою и невозмущенною, а совесть — удовлетворенною и спокойною?

Трудно было бы представить себе, чтобы человек, с глубоким и острым нравственным чувством, мог дать на этот во прос положительный, успокаивающий ответ. Это ясно уже из вышеизложенных оснований, именно, что у несовершенного человека по необходимости несовершенны и поступки, и тогда, когда он молится Богу добра, и тогда, когда он борется со злом; волею и неволею, ведением и неве-дением, — человек всегда неправеден и грешен; можно ли думать, что он внезап но окажется совершенным и святым именно в обращении ко злу?.. Напротив, следовало бы заранее допустить, что воспри ятие зла неминуемо вызовет в его душе и возмущение, и соблазн, и замешательство, и преодолевающие усилия — сло вом, все то, что не может не разразиться в душе живущего страстями неправедника. И естественно, что так это обычно и бывает. При восприятии зла дурные стороны души обыкнов енно просыпаются из своего морального полусна, как бы предчувствуя начало своего освобождения: они начинают трясти наложенные на них цепи, отвечая на появление зла — любопытством и сочувствием, радостью и подражанием, по пыткою оправдать себя и узаконить, повышенною притяза тельностью и непокорством. Душа переживает период иску шения и внутренней борьбы; она выходит из равновесия и нуждается в повышенных усилиях духа; и быть может, как никогда, видит себя далекою от совершенства…

Однако, помимо всего этого, необходимо признать, что активная, внешняя борьба со злом несет в себе особые условия, затрудняющие человеку и его внутреннюю борьбу с его собственными злыми влечениями, и нахождение нравствен но верных и безвредных внешних проявлений.

Так, прежде всего, понуждающий и пресекающий чело век, естественно, занимает по отношению к злодею позицию отрицающего благожелательства. Это отрицательное отноше ние он не оставляет про себя и проявляет его в искреннем и цельном поступке. Это означает, что он приемлет разумом, и волею, и делом неполноту любви в себе самом, утверждает ее и изживает в борьбе со злодеем. И если нравственное совер шенство состоит в наличности полной любви ко всему живо му и сущему, то духовно зрячий борец со злом допускает в себе самом нравственно несовершенное, урезанное, ущербно е состояние и утверждает на нем свою деятельность. Он утверждает себя в неспособности светить, подобно солнцу, оди наково на злых и добрых (Мтф., V . 45); и согласно этому и творит. Как бы ни была предметно обоснована, и справедли ва, и в мере своей верна, и соответственна его отрицательная любовь — она остается сознательно допущенным, действенно изживаемым нравственным несовершенством. И это состояние ни в чем не обнаруживается и не испытывается с такою силою и очевидностью, как в последнем и крайнем проявлении отрицательной любви — в человекоубиении…

Может быть, с тех самых пор, как человек впервые убил человека и, убив, содрогнулся душою от чувства совершенно го греха и от взятой на себя вины, — в душе его зародилось, сначала в виде смутного чувства, а потом в виде уверенности, осуждение всякого убийства. Евангелие углубило и освятило это воззрение; оно с очевидностью указало человеку, что грех и вина убийства родятся не в момент совершения внешнего поступка, а в момент внутреннего желания совершить его; так что человек, внешне никого не убивший, может чувствовать себя в своих желаниях и мечтаниях — убийцей; и постольку ему подобает и чувство вины, и угрызение, и раскаяние (ср. 1 Иоанна, III . 15). Здоровая и чуткая совесть, воспитанная в духе подлинного христианства, испытывает и знает, что «уби вает» не только тот, кто физически прекращает жизнь друго го, или участвуют в этом, или способствует этому: ибо есть еще степени ненависти, злобы и вражды, нравственно равно сильные и равноценные убиению. И это убиение гневом и жаждою мести, завистью и ревностью сеется вокруг себя каж дым нетелесным убийцею и распространяется в душах в виде неуловимых напряжений и разрядов взаимного отталкива ния, незаметно накапливающихся и подготовляющих ту ат мосферу, в которой неуравновешенный человек быстро и легко доходит и до физического убийства. Мало того, глубо кая и утонченная совесть утверждает еще, что вокруг каждого из нас люди все время медленно умирают не без нашей вины — одни от горя, ибо ближние недолюбили их, другие от изнеможения, ибо ближние не помогли им. Прав, конечно, Леонардо да Винчи, указывая на то, что люди вообще живут з а счет жизни других людей: ибо каждый из нас, может быть, сыт именно потому, что есть другие, несытые, и наслаждается именно потому, что есть лишенные; и каждый из нас, сознательно или бессознательно, быть может, оттолкнул и исклю чил от владеемого им блага многое множество других людей. И именно здесь один из глубочайших источников того абсо лютного милосердия, которое побуждало многих святых пи таться и одеваться лишь настолько, чтобы быть в состоянии отдавать все свои силы страдающим и гибнущим. И здесь же одна из тех последних инстанций, перед лицом которой част ная собственность должна быть не отвергнута, а принята и ут верждена, но только в новом виде, подлинно христианском, освященном ответственностью перед Богом и людьми.

Таким образом, в каждом зачатке ненависти, в каждом от тенке злобы, в каждом отвращении человека от человека, мало того, в каждой неполноте любви, от простого безразли чия до беспощадного пресечения, — укрывается в начатке и оттенках акт человекоубиения. Естественно, что поверхност ные и малодушные люди идут мимо этого, закрывая себе глаза, отвертываясь и игнорируя («не могу же я всех спа сать…»); они не задумываясь приемлют всю эту жизнесмерт ную связанность людей, стремятся уловить чутьем ее законы и использовать их к своей выгоде. Однако убежденный борец со злом не имеет ни основания, ни права закрывать себе глаза на это обстояние. Напротив, он должен осознать и продумать всю функцию отрицающей любви, и в особенности функцию меча. Он должен до глубины понять, что он делает и на что ре шается, не малодушествуя и не предаваясь легкомыслию. Да, отрицающая любовь есть любовь урезанная, ущербная, функ ционально неполная и отрицательно обращенная к злодею; такова она уже в своих первых проявлениях — неодобрения, несочувствия и отказа в содействии; и уже в этих проявлени ях ее начинается тот отрыв, то противопоставление, то отри цание и пресечение, которые доходят до максимума и до внешнего закрепления в казни злодея и в убийстве на войне. Все это именно так; и во всем этом нет совершенства и нрав ственной святости. И, тем не менее, ведущий борьбу со злод еем может и должен это принять.

Понятно, что все отрицательные видоизменения любви, начиная от простого неодобрения и кончая физическим пре сечением злодейства, не только не облегчают человеку, веду щему это сопротивление, его внутреннюю борьбу с его собст венными злыми влечениями, но затрудняют ее. Отрицательная любовь не только безрадостна и мучительна для человека ? она требует от него таких напряжений чувства и воли, от ко торых душа его привыкает не предаваться умилению, состраданию и, главное, радости; она привыкает жить не светлыми, а темными лучами любви, от которых она становится суровее, жестче, резче и легко впадает в каменеющее ожесточение. От этого она может утратить ту светлую легкость, ту певучую нежность, ту эмоциональную гибкость и удоборастворимость, которые так высоко ценятся великими учителями Добролюбия и которые так необходимы каждому для борьбы с его собственными злыми порывами и страстями. Душа, привыкшая бороться со злодеями, незаметно вырабатывает в себе особый отрицательно-подозрительный подход к людям; ее духовное зрение приучается фиксировать в них зло и нередко перестает замечать их живую доброту; она привыкает уверенно осязать реальность зла и незаметно утрачивает веру в реальность добра. Нельзя бесследно и без вреда восприни мать чужое злодейство; тем более постоянно и подолгу. Самое последовательное и героическое отвержение зла не избавляет душу борца от необходимости воспринимать его чер ную природу и приспособлять к ней свой опыт и свое видение. Естественно, что в этом вынужденном приспособлении более слабая душа незаметно заражается, а более силь ная — каменеет и черствеет.

К этому присоединяется, далее, то обстоятельство, что в силу закономерной связи между физическим и психическим составом человека все телесные напряжения и движения внешней борьбы (толчок, удар, связывание, действие холод ным или огнестрельным оружием и т.д.) неизбежно, хотя иногда и незаметно, вызывают в душе в виде отзвука или ре акции весь тот ряд враждебных или даже озлобленных порывов и чувств, которые необходимо бывает гасить и обезврежи вать впоследствии и притом именно потому, что в момент борьбы они бывают целесообразны. Как бы ни был добр и силен в самообладании человек, но если он вынужден к пре следованию и аресту злодея, к разгону толпы или участию в сражении, то самый состав тех действий, к которым он го товится (например, рубка манекена, изучение японской борьбы) и которые совершает (например, преследование с полицейскою со бакою, атака в конном строю), легко будит его страсть, вводит его в ожесточение, дает ему особое наслаждение азарта, на пояет его враждою, бередит в нем свирепые и кровожадные и нстинкты. Напрасно думать, что люди участвуют в этом толь ко по необходимости, вынужденные к этому нуждою, угро зами или дисциплиною; напрасно также думать, что, повин уясь дисциплине, люди не вводят в это дело своей личной страсти, своей собственной воли, инициативы, своей сочув ствующей и ненавидящей души. Человек не машина и не ангел; его неуравновешенная и страстная душа вовлекается в эту борь бу не только лучшими своими силами, но и худшими своими сторонами; и, вовлекаясь, впадает в такие состояния, которые не просто «далеки от праведности», но которые, быть может, вызывают в ней порочные тяготения и ведут ее к новым грехам.

Всякий народ переживает во время войны такое духовное и нравственное напряжение, которое, в сущности говоря, всегда превышает его силы: от него требуется массовый геро изм, тогда как героизм всегда исключителен; от него требует ся массовое самопожертвование, тогда как самопожертвование есть проявление высокой добродетели; от него требуется сила характера, храбрость, победа духа над телом, беззаветная преданность духовным реальностям… И все это оказывается связанным с делом массового человекоубиения, с делом вражды и разрушения. Война предъявляет к человеку почти сверхчеловеческие требования; и если народ порывом подни мается на надлежащую высоту, то по окончании порыва, обыкновенно выдыхающегося задолго до окончания войны, уровень народной нравственности всегда оказывается пав шим. Он падает не только потому, что лучшие, храбрейшие, героичные гибнут на войне, а ловкие и хитрые переживают ее, но особенно потому, что люди на войне привыкают к убий ству и, растратив непосильный для них и несвойственный им героизм, они возвращаются к обычной жизни с притуплен ным нравственным чувством, с истощенным и расшатанным правосознанием, с переутомленною волею, с одичавшими и больными страстями. Войны иногда вызывают к жизни меж доусобия и революции отчасти именно потому, что они развязывают в душах кровожадность и приучают людей посягать, не опасаясь и не удерживаясь.

Наконец, в теснейшей связи с этим стоит то обстоятель ство, что человеку, как существу страстному и грешному, чрезвычайно редко приходится вступать в эту борьбу со злодеями из чисто духовных и вполне лично незаинтересованных побуждений и, далее, оставаться во время самой борьбы в пре делах необходимого духовного благожелательства. Как часто человек, ведущий понудительную и пресекающую борьбу со злодеями, видит в этом простую разновидность устраиваю щей его жизнь службы и не помышляет о большем… Как легко примешиваются здесь, к наличному религиозному или патриотическому чувству, побуждения личного успеха, выго ды, мести, жестокости… И именно у страстных натур как быстро негодование получает оттенок личной ненависти, озлоб ленного фанатизма или жажды расправы; так что, если бы такому страстному борцу сообщили, что побораемый им злодей раскаялся, исправился и стал порядочным человеком, то он отнесся бы к этому известию не с радостью, а, может быть, с неподдельным возмущением и разочарованием…

И как естественно и понятно, что именно в такой борьбе, легко разжигающей страсти и ожесточающей душу, самый д обросовестный и разумный человек является подверженным всевозможным недосмотрам, промахам и ошибкам. Слож ность жизни, ее внешних сцеплений и внутренних тайн всегда является труднодоступной даже и уравновешенному опыту, и спокойному взору, и беспристрастному наблюдению. Для человека же, взволнованного борьбой, ведущего ее при помощи крайних мер и увлеченного страстью, — совершить ошибку и соответственно причинить общественный и нравственный вр ед особенно легко.

Все это, вместе взятое, делает то, что понуждающий и пре секающий, совершая, в качестве неправедника, свой труд ный, ответственный и опасный путь, возлагает на себя и несет на себе особливые бремена неизбежной неправедности, возможной греховности и вероятной виновности. Активная героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и не посредственною дорогою к личной святости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он заставляет брать на свои плечи, помимо собственного, недопреодоленного зла еще и бремя чужих пресекаемых злодеяний; он не позволяет «творить благо», «отходя от зла», но заставляет идти ко злу и вступать с ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но возлагающие на него и большую от ветственность. И поскольку ему не удается справиться с при нятою на себя ответственностью, постольку на его душу может лечь и большая вина.

Печатаем без примечаний к тексту и без резюме по кн.: Ильин И.А. Путь к очевидности: Соч. М.: ЗАО Изд-во «ЭКСМО-пресс», 1998. С. 473?484.